ГРАЖДАНСКОЕ ОБЩЕСТВО И ХРОНОЛОГИЧЕСКИЕ И ЭТНОТЕРРИТОРИАЛЬНЫЕ ГРАНИЦЫ ГОСУДАРСТВЕННО-ПРАВОВЫХ ЯВЛЕНИЙ: ТРАДИЦИЯ И СОВРЕМЕННОСТЬ
ГРАЖДАНСКОЕ ОБЩЕСТВО И
ХРОНОЛОГИЧЕСКИЕ И ЭТНОТЕРРИТОРИАЛЬНЫЕ
ГРАНИЦЫ ГОСУДАРСТВЕННО-ПРАВОВЫХ ЯВЛЕНИЙ:
ТРАДИЦИЯ И СОВРЕМЕННОСТЬ
(на основе кавказского материала)
Яндиев М.А. кандидат юридических наук
Исторический, лингвистический, антропологический и юридический анализ многих общественных факторов, сохраняющих свое значение в жизни кавказских народов до сих пор, позволяет говорить о существовании на Северном Кавказе различных систем общественных отношений, об институциональных связях и взаимоотношениях этих народов с древними центрами мировой цивилизации.
Древнее и средневековое наследие кавказских народов, продолжающее жить и сегодня, объясняет многие вопросы современных взаимоотношений России и Кавказа. В первую очередь Кавказ дает богатый материал в исследовании множества вопросов современной юридической теории и практики государственного строительства, берущих свое начало в глубокой древности.
На наш взгляд, Кавказ был одним из древних центров формирования основ политико-правовой мысли, оформившейся задолго до появления современного понимания и видения места, форм и роли таких институтов как государство и право, понимания взаимодействия общества и государства.
Немецкий мыслитель-гуманист и историк культуры ХV111 в. И. Г. Гердер (1744-1803), например, писал: «Счастье, что Европа была не очень удалена от этого средоточия красивых форм (т.е. Кавказа - М.Я.), что многие из населявших Европу народов в разное время или жили в областях между Черным и Каспийским морями или же медленно прошли по этим землям. По крайней мере, европейцы отнюдь не антиподы тамошних мест»[1].
Кавказ - глобальная горная экосистема. Но он знаменит не только множеством холмов, рек и долин, языков и наречий, но и формами и методами организации и функционирования общественной жизни. Чтобы убедится в этом достаточно обратится к теме «12 ворот» Дзурдзукии[2] из «коих каждая – каменный замок»[3]. Известно, что еще в древней Трое было двенадцать правителей[4]; древняя Этрурия в конце 7 века до н. э. представляла из себя союз 12 городов-государств и всю Этрурию называли двенадцатиградьем; в древнем городе Сигтуна (Швеция) было двенадцать правителей, назначенных по примеру Трои древним скандинавским богом Одином, которым и был образован сам город[5]; древние монголы образовали союз двенадцати племен; двенадцатью основных ворот, ведущих в направлении важнейших городов Руси, была известна во времена Ивана Грозного Москва[6].
В Горной Ингушетии находится древний населенный пункт Таргим, который вместе с двумя другими древними населенными пунктами, Хамхи и Аьгекхала (Эгикал), образуют древнюю историческую область Кхаькхаьле (Троеградие). Склепы Эгикала, которые по данным археологии датируются ранее второй половины II тысячелетия до н. э.[7], говорят о древности местных традиций.
Троеградие (Кхаькхаьле) – древний духовный и политический центр, столица древнего государственного образования (Дзурдзукии). Особенная часть историко-архитектурного комплекса кавказского Троеградия (ср. италийский Пентаполь - пятиградие[8]) и его окрестностей - древний храм Тхьа б1а ерда (Храм ока Тхьа), который вот уже на протяжении 200 лет находится в зоне активного внимания исследователей. В 20-х гг. XX в. советский археолог Л. П. Семенов со ссылками на историка Н. Э. Батрадзе датировал строительство «этого выдающегося архитектурного сооружения» IX веком н. э.[9].
Однако как датировка, так и «содержание» названия Тхьа б1а ерда до сих пор остаются спорными[10]. Нам представляется что в "Тхьа б1а ерда” скрывается "Храм ока Тхьа”, т. е. "Храм божественного (Тхьа) ока”. Ближе всего к такому значению названия памятника, на наш взгляд, подходили И. Ю. Алироев и А. И. Шавхалашвили, которые, вопреки широко распространенному утверждению, что за этим названием скрывается церковь «святого 2-х тысяч», переводили "Тхьа б1а ерда” как "Храм лика Божьего”, полагая, что Тхьа - это Бог[11].
Однако даже сейчас инг. «б1а» - «око», а «б1арг» - «глаз». Что касается «Тхьа», то его легко обнаружить в широко известном «тхьа-мада» («тамада»), в «Тхьа» («бог») у адыгов[12] и даже в «Тео» у греков. Если при этом на Тхьа смотреть как на «творца и повелителя»[13] мироздания, то наши сомнения относительно предполагаемой датировки памятника резко усиливаются. Возможно, что за именем Тхьа скрывается далекий предок-правитель кавказских народов, превратившийся впоследствии в «царя небесного». Ведь собственно «бог» ингуши обозначают термином «даьла». Это слово не только легко делится на «да» («отец») и «аьла» («правитель, господин»), говорящие о «даьла» как о Верховном правителе в значении «Владыка», «Господь», но и ассоциируется с древнешумерским «диала» («бог»), имеющем во множестве древних и средневековых культур такие параллели как «Баал», «Бал», «Ваал», «Вали», «Дела» и т. д.
Вблизи храма Тхьа б1а ерда под открытым небом проводил свою работу древний кавказский парламент с характерным названием Мехка кхел (букв. «Судьба страны»), что говорит о древности кавказских традиций, в том числе и государственно-правовых. Об этом говорят возможные параллели между «арго» «аргонавты» (аргивяне[14]) древних греческих мифов, «Пергам», государство в северо-западной части Малой Азии (283-133 гг. до н.э.), с одной стороны, и «арги»[15], «Таргим» - с другой. В этих терминах слышится имя мифического прародителя кавказских народов Таргамоса[16].
Однако Таргамос не только, как считал Леонтий Мровели, был прародителем кавказских народов, не только средневековые армянские историки включали имя Тогарма, упоминающееся в Библии, а в греческой мифологии отождествляющееся с Гераклом[17], в родословную родоначальников армянского народа. Скандинавские, скифские, хазарские, кавказские, греческие, славянские, аланские мифы, предания или другие источники, называют это имя как имя непосредственного потомка Ноя, от которого ведут свое начало многие народы Земли. Вариативность названия Таргим, встречающаяся в мифических именах предков многих народов[18], говорит о кругах или витках, которые «делали» различные группы людей вокруг одного и того же понятия, где бы не находилось все то, что с ним связано.
Любопытно, что от названий двух других населенных пунктов, Эгикал и Хамхи, входящих в Троеградие (Кхаькхаьле), идут такие же «круги» как и от Таргима: вспомним других мифических потомков Ноя - Эгос и Хам.
Конечно, такие круги легко обнаружить в связи со множеством самых неожиданных кавказских понятий. Чего стоит, например, «кавказское» происхождение Прометея (ср. инг. Пхьармат) греческой мифологии; лексическое и смысловое содержание греческого «паге», ингушского «пхьег1а», кабардинского «пок» - собрание (парламент); греческого «дикэ» и ингушского «дика» - «справеливость», «основа права»; очевидность лексического родства шумерских «мундос» («бог»), «саг» («человек»), «энгар» («раб») и их ингушских аналогов «мунда» («чучело»), «саг» («человек»), «энгар» («раб») и др.
Остановимся на одном характерном примере.
В греческой мифологии Дикэ – одна из Гор (Ор), богиня справедливости, дочь Зевса и Фемиды, сообщающая Зевсу о всех несправедливостях, творящихся на земле. Одно из прозвищ Дике - Астрея (звездная, небесная), вероятно, связано с представлением о том, что истинная справедливость возможна лишь на небесах[19]. В гомеровской Греции "дикэ” (справедливость) выступает в качестве основы и принципа обычая, обычного права, а обычное право - это известная конкретизация вечной справедливости (дикэ), ее присутствие, проявление и соблюдение в отношениях между людьми, да и во взаимоотношениях самих богов[20]. В Кодексе Юстиниана содержится призыв узнать откуда берет свое начало слово «право». Здесь нет прямого упоминания термина «Дикэ», хотя и утверждается, что «…право получило свое название от (слова) справедливость, ибо согласно превосходному определению Цельса право есть искусство доброго и справедливого» [21].
Слово справедливый в приложении к любому из таких слов, как власть, обычай, закон, судья и т д. при образовании того или иного предложения, на ингушском языке будет «дика». Призывы, обращенные ко Всевышнему о даровании людям своего "дика”, у ингушей продолжают звучать до сих пор. В молитве языческого жреца, текст которого был записан в начале ХХ века Б. Далгат, есть такие слова: "Ia vezan dalae xi dikae lie txo”[22] – «О, Великий Боже, одари нас Своим дика». Этими же словами обращается в наши дни мулла и любой мусульманин ко Всевышнему: "Одари нас Своим дика”.
В свете таких данных утверждение лингвиста Н.Я. Марра о том, что «…правовые термины римской общественности, право божественное, fas, и право гражданское, jus, унаследованы римлянами от яфетидов» [23], на наш взгляд, приобретают особое значение.
Конечно, древние формы организации общественной жизни кавказских народов нельзя сводить к различным типам квазигосударственных объединений[24], известных с момента появления на Кавказе российской царской администрации. Они - следствие падения единых для обширного пространства государственно-правовых институтов, берущих свое начало в далекой древности. Процесс их разложения, усугублявшийся политическим влиянием различных мировых держав, сменявших друг друга, с переменным успехом длился долгое время. Аналогичные явления имели место, например, в Древней Греции около 1200 г. до н. э., когда вторжение дорийцев повлекло распад государств, просуществовавших почти тысячу лет, и оживление родовых отношений[25].
Такое же «оживление» мы видим на примере двенадцати черкеских родов, утвердивших в 1830 году на всечеркеском ассамблее конфедеративный союз и особый его символ – знамя с двенадцатью звездочками[26]. Возможно, что такая идея участников всечеркеской ассамблеи была основана на былых представлениях о двенадцати каменных строениях Дзурдзукии.
На этом примере мы видим подтверждение мысли, что «многосоставные общества и демократические режимы» явления древние, и что «сотрудничество элит…»[27] было первой и основной их отличительной чертой, независимо от кровнородственной или территориальной организации общественного устройства. Увы, этого современным демократиям как раз и не хватает!
Безусловно, «в национальном сознании каждого народа имеются базисные, врожденные элементы, определяющие» его дух, менталитет и характер. «Демократизация общества зависит от состояния сознания народа, от степени его готовности принять и реализовать основные ценности политической демократии. И только тогда, когда общепринятые демократические ценности и нормы станут поведенческими установками большинства, демократия может утвердиться на конкретной национальной почве»[28]. Подчеркнем при этом, что «демократию построить нельзя», ибо «она должна вырасти по своим, каждому обществу присущим традициям», а «не по заимствованным образцам»[29]. Демократия есть власть народа, «политическое следствие»[30] либерализма, признающего «общественное сотрудничество» единственной категорией (признаком) «отличающим человека от животных»[31].
Кавказские народы не только сумели пройти чуть ли не все ступени в своем поступательном развитии, создать свое единое государство, просуществовавшее не одно столетие, но и потерять, наконец, надолго свою независимость, единство, пройти сложную полосу раздробленности и междоусобиц, вновь обратиться к различным общинным формам и с этих стартовых позиций подняться на уровень самоуправляемых политических образований (республики, вольные общества) и в рамках этих образований с опорой на былые кодификации, устные или письменные, создать такие формы общественных отношений и нормы общежития, побороть которые не смогли ни века, ни могучие империи, и в то же время войти в состав Российской империи, познать все тяготы его, во многом им чуждого, авторитарного политического режима.
Лучшим представлением о сохранности собственных древних государственных и правовых институтов кавказских народов могут быть многие элементы специфического феномена гражданское общество, осваиваемого на современном этапе своего развития народами постсоветского пространства[32].
Кавказцы с давних пор ассоциируют себя со средиземноморской цивилизацией. Эти данные находят подтверждение у антропологов, лингвистов, историков[33]. Многие разрозненные, еще не приведенные в единую систему, данные позволяют сравнивать ингушскую политическую и правовую систему с той, что строилась в соответствии с достижениями политической и правовой мысли древнего мира, в том числе, что немаловажно, Древнего Рима; с той, что была построена на основе и в соответствии с западноевропейским политико-юридическим учением Х1Х века.
Особенности ингушской уникальности управленческих начал (управления без правительства) могут быть хорошо поняты в контексте утверждения американского просветителя Т. Пэйна о том, что общество само в состоянии делать почти все, что обычно возлагается на правительство. Правительство, по мнению Т. Пэйна, не только не помогает обществу, но и мешает ему развиваться[34]. Поистине: «Общество создается нашими потребностями, а правительство нашими пороками: первое способствует нашему счастью, положительно объединяя наши благие порывы, второе же – отрицательно, обуздывая наши пороки»[35]. Поэтому «… не государство, изображаемое Гегелем «венцом всего здания», а напротив «гражданское общество» является той областью, в которой следует искать ключ к пониманию процесса исторического развития человечества»[36].
После таких утверждений трудно удержаться от восхищения мудрости тех, кто сумел поднять на такую высоту понятие мохк («страна», «общество»), в котором невозможно, даже при самом тщательном исследовании, обнаружить следы деятельности правительственных учреждений, поскольку таковых в современном их понимании, быть может, не было вообще.
Действительно, обществом должны управлять законы, а не государство. За государством надо сохранить функцию следить за соблюдением закона. Для успешности этого функционирования необходимо обеспечить органическое единство человек-закон. Закон, говоря иными словами, должен стать сутью человека, его содержанием. Действительно, надо «…служить не идеологии, а этике»[37]. Недаром антрополог Франц Боас (1858-1942 гг.), анализируя право традиционных обществ, пришел к выводу, что «…право должно превалировать над силой и принуждением, что условием его эффективности должно быть внутреннее убеждение…»[38].
Основной особенностью ингушского управленческого начала, главным его элементом является человек, который в одном лице отец, хозяин, владыка, держатель, производитель, ответственный. В этом перечне еще множество других понятий, которые мы можем обозначить одним кротким словом да (хотя буквальное или основное значение слова да[39] – «отец», «хозяин»).
При таком понимании человек, в первую очередь, - носитель определенных, регламентированных, строго обязательных функций, основное звено, обеспечивающее функционирование установленного порядка. При этом связь человека с законом, регламентирующим весь комплекс общественных отношений, становится неразрывной, более того, тогда сам человек становится стражем незыблемости соответствующих порядков, главной гарантией закона. Человек-закон - стержень, хребет, на который нанизывается все общественное устройство. При таком положении вещей, всякое антиобщественное проявление, случающееся все же в обществе, вызывает резкое отторжение, причем оперативное реагирование на него становится функцией человека вообще. При таких условиях «…не вожак управляет стаей, а сама стая управляет собой посредством вожака»[40].
Таких «вожаков» традиционно ингуши называют «кураз» («квартальный»; «кур» еще у шумеров «гора», у ингушей «кур» переносное «гора», в то же время инг. «кур» - «квартал»), «тхьамада» («тамада», даже сегодня в Ингушетии нет населенного пункта без тамады – почетной должности «мудрейшего»), «мехка да» (букв. «глава страны» или «хозяин страны»).
Можно утверждать, что в прошлом ингушская действительность в немалой степени была подтверждением, или даже, предтечей английского либерализма, среди представителей которого числится целый ряд ярких имен, таких как Иеремия Бентам и Джон Стюарт Милль.
Конечно, ингушский либерализм не был оформлен, подобно английскому, как стройное политическое учение. Нет даже отдаленного упоминания о том, что где-то были высказаны те или иные идеи в рамках какой-либо теории или какого-либо политического течения с целью их оформления.
Письменность у ингушей появляется, как принято считать, лишь в начале XX века, поэтому говорить о какой-либо серьезной формально оформленной политической мысли в той или иной области не приходится.
"Не приходится доказывать, что в XVIII веке и даже в первой четверти XIX века представления о языках, истории и этнографии Кавказа в науке были самые поверхностные”[41], - писал еще в 1959 году ученый-лингвист Д.Д. Мальсагов. Надо признать, что ученый был прав, но только по отношению к науке. Фактическая политическая мысль в действительности была, и жизнь общества всегда покоилась на тех или иных политических воззрениях людей.
К сожалению, суждение Д.Д. Мальсагова в отношении языка, этнографии, истории, особенно политической истории, ингушей все еще остается более чем точным. В этом смысле мы можем констатировать, что XX век не принес каких-либо серьезных научных достижений, и наука все еще в большом долгу перед обществом.
Однако отрицать обусловленность бентамовскими или, точнее, миллевскими идеями собственно ингушских представлений о политическом устройстве общества, влияние идей английского либерализма, как и всего западноевропейского либерализма, на ингушскую политическую систему будет, по меньшей мере, наивно, как будут наивными всякие утверждения о том, что северокавказские идеи находятся в прямой зависимости от идей европейских, производны от них и ими обусловлены. Конечно же, такое влияние западной (европейской) модели было исключено, по крайней мере, начиная с конца XVII - начала XVIII века в силу политических реалий – на Кавказе к тому времени уже господствовала российская колониальная администрация военного типа. В немалой степени проникновению на Кавказ идей западных теоретиков мешали и ландшафтные особенности края, в условиях тотального господства авторитарного политического режима ставшие непреодолимыми.
Влияние идей английской буржуазной революции на политические процессы в горской среде можно отрицать полностью. Отдельные эмиссары, которых судьба забрасывала сюда с европейского континента, были мало обременены идеями буржуазной революции, тем более, их пропагандой. «Любопытство» их должно было опасаться сомнений народа относительно своих «хороших намерений»[42], что в условиях Кавказа было далеко не просто.
В связи с этим, актуальной становится проблема источников, как самой английской политической мысли, так и северокавказских идей - античная политическая и правовая школа, древнегреческая, а затем - и древнеримская политическая практика и теория. Хотя множество хорошо прослеживаемых параллелей северокавказской и древневосточной, в частности, шумерской культур, дают нам основание говорить о более древних традициях ингушской культуры, чем культуры античной.
Как бы то ни было, разнообразные формы взаимоотношений между людьми, говорят о многочисленных путях, которыми человечество шло к протестантской этике, сыгравшей, по мнению немецкого юриста Макса Вебера (1864-1920 гг.), решающую роль в происхождении западноевропейского капитализма[43]. Любопытно, что в кавказской действительности мы находим хорошее подтверждение этому.
Одной из основных базовых ценностей ингушской культуры, формирующей личность, одним из основных строго иерархизированных социально-политических институтов традиционной кавказской морали, является институт эхь-бехк («совести-ответственности»). Б Х. Бгажноков говоря о соответствующих представлениях адыгов о подобных отношениях, назвал этот институт «этическим страхом»[44]. Руководствуясь правилами этического страха благовоспитанный гражданин добровольно берет на себя такое множество обязательств (инг. «декхараш»), считается с таким множеством долгов (инг. «бехкаш»), что у него совершенно не остается времени на что бы то ни было, что не работает на его репутацию. При этом он не преследует никаких иных целей кроме как быть равным среди равных в достоинстве людей. Именно на этой основе выстраивается, все то, что компенсирует отсутствие у кавказца сословного деления людей на те или иные группы. Именно здесь лежит начало отношений, делающих всех людей по отношению друг к другу бехке («почетными»): кто станет чьим-то зятем (инг. «нейц»), чьим-то сватом (инг. «захал-махал»), чьим-то племянником (инг. «йиший во1»[45]) и т. д. Масса подобных отношений делает общество подобием рыболовной сети, состоящей из множества нитей и узлов, связанных единством цели, о которую если не разбиваются, то по крайней мере всерьез спотыкаются авторитарные режимы и военные диктатуры.
В рамках всех этих отношений, как и в рамках множества других, пове-дение людей строго регламентировано. Так, например, любой представитель стороны супруги для женатого мужчины лицо, пользующееся знаками особого внимания, его поведение определяется строго обязательным институтом, обозначаемым непереводимым словом устц1ей. Ни при каких обстоятельствах ингуш не позволит себе усомниться хоть сколько-нибудь, в том, что его отношения с родней жены должны быть в высшей степени почтительными. Об этом всерьез говорит табу на непосредственное общение между такими близкими родственниками как зять и теща: никогда, придерживающийся соответствующих правил приличия ингуш, не явится перед очи тещи, тестя, других близких, преклонного возраста, родственников своей жены, без особой необходимости.
Отметим еще раз, что питательная среда самого института ответственности, имеющего самые разнообразные проявления, ничто иное, как этический страх. На пике этого страха - опасение получить недостойное наследие («Тиша т1ехье»). По глубоко укоренившемуся философскому представлению ингушей в жизни человека все компенсируется, все восстанавливается, все замещается, то есть любое дело можно поправить, и нет такого несчастья, которое нельзя побороть. Кроме одного. Иметь тиша т1ехье (букв.: «ветхое наследство», т. е. недостойное, недеятельное, равнодушное потомство). Ингуши так и говорят: забор, покосившийся в отсутствие хозяина, можно поправить, невесту, похищенную другим, можно отбить и вернуть, за кровь невинно убиенного отца можно воздать должное виновному. Но ничего из этого нельзя сделать, если у человека тиша т1ехье.
Таким образом, мы видим, что истинно свободный человек вверяет себя только своему собственному потомству. Отсюда культ семьи, культ семейного очага, культ предков и все иные культы, в том числе и культ власти, безусловно, справедливой и обремененной обязательствами перед обществом. Разумеется, что сознание людей, формирующееся в рамках этих культов, ничего, что противоречит справедливости (инг. «дика»), от кого бы оно не навязывалось отдельному человеку либо обществу в целом, не признает.
Дополнительной гарантией обеспечивающей такое сознание людей является другой специфический институт, имеющий и в наши дни серьезное значение и обозначаемый трудно переводимым сочетанием слов как дика-во.
Адекватный перевод на, скажем, русский язык как «хороший-плохой» или «хорошо-плохо» этих двух слов не говорит о чем-либо даже хорошему знатоку особенностей ингушского языка, без знаний этнических особенностей ингушей.
На самом деле, дика-во - это особый, всепроникающий социальный институт, вне которого трудно представить себе саму этническую принадлежность человека. Ингуш может потерять всякие представления о своем языке, не знать не только собственной культуры, но и вообще быть человеком крайне бескультурным, не знать отца с матерью, брата и сестру, но пренебречь требованиями дика-во, без риска оказаться вне определенного социального круга, не может.
Дика-во – это сложный комплекс отношений, складывающихся в связи с различного рода массовых мероприятий (свадьбы, похороны; отсюда и другое название института дика-во – «заг1а-хьоачаг1»), в центре которого индивидуум, семья. Он определяет достоинства человека, служит оценкой его личностных качеств, говорящих об участии индивидуума в поддержании того минимального уровня общественного благосостояния (для чего ты постоянно кому-то что-то даешь, обеспечивая себя этим самым возможностью брать, когда придет твое время), который является главным условием не только стабильности, но и самого существования общества.
Будучи участником этих отношений, человек не только не опускается ниже определенного уровня материального благосостояния, но и принимает участие в поддержании этого уровня у неопределенного количества других людей, в силу именно этих обстоятельств являющихся не только носителями каких-то общезначимых социальных функций, но и обладателями определенного «пакета акций», дающих им право быть людьми, быть личностями, быть гражданами. Здесь мы хорошо видим, что ингуш, подобно пчеле, производящей мед в коллективе, не мыслит себя вне коллектива людей. Именно в этом он и видит главное условие свой независимости.
Сколь бы примитивными не казались формы социальной жизни ингуша, они имеют своей основной целью одно – обеспечение независимости, а главное, что отличает человека, даже самого примитивного, от пчелы, даже самой хорошей, в том, что результат, который получается в процессе труда, имеется «в представлении человека, т е. идеально»[46].
Конечно, сами по себе отношения, складывающиеся в рамках такого специфического и чуть ли не основного института социальной идентичности ингушского общества, – бремя. Однако это бремя люди берут на себя по своей воле, без всякого видимого принуждения, давления, в силу собственного желания быть. Более того, они подвергают себя многим испытаниям, чтобы оставаться в зоне досягаемости его установлений. Видимо, где-то на уровне интуиции, существуют представления, подобные тем, что заставляют пчелу работать над производством меда, продукта такого полезного и необходимого, но невозможного без усилий многих.
Достаточно сказать, что в советские времена свое желание заработать, как можно больше денег ингуши объясняли, в первую очередь, необходимостью быть участником отношений в рамках дика-во, что без тех же денег нереально. И эта необходимость быть всегда готовым пойти, скажем, на ту же свадьбу, если тебя позовут, т. е. быть при деньгах, бросала ингуша в различные регионы обширной страны, где в результате неимоверно тяжелых усилий зарабатывался рубль, который шел на то, чтобы ингушский традиционный институт заг1а-хьоалчаг1 продолжал жить.
Стремление быть – вот главный стержень всех человеческих взаимоотношений. Такое это стремление быть заставляет тебя, например, постоянно защищать свое достоинство. Перестал стремиться – ушел со сцены. Стремление быть это законное право человека, это право-привилегия свободной личности. Это твоя собственность, которую ты никому не должен уступать. Уступил, ушел со сцены? Тогда это твой выбор.
Конечно, такое качество человека формировалось в соответствующих социальных условиях. Становление самого человека, как свободной личности, отточка его различных умений и мастерства, происходит на протяжении исторически долгого периода времени. Следует отметить, что сами по себе никакие качества или достоинства человека немыслимы. Скажем, человеческое стремление быть немыслимо без реально функционирующего общественного мнения, являющегося «одним из показателей реального гражданского общества»[47]. В свою очередь гражданское общество само немыслимо без свободной, обладающей реальными правами и готовностью нести бремя ответственности, личности, наполненной до краев естественным стремлением быть.
Как же обстоит дело с гражданским обществом в современной России?
По меткому определению В.Н. Иванова общественное мнение и реальное гражданское общество у нас «существует в эмбриональном состоянии»[48].
Но давайте посмотрим, на среднего россиянина, стремящегося во власть. Он хочет быть во власти. Зачем? Чтобы иметь: права, привилегии, удобства, блага и т. д. Естественно ли это с точки зрения нынешнего общественного мнения? Пожалуй. Однако общественное мнение - явление позитивное тогда, когда оно полагает позитивным стремление того или иного быть во власти, чтобы быть полезным и необходимым обществу, людям.
Люди полезные обществу, как правило, не стремятся во власть, их туда зовут. Для того, кого позвали во власть, большего блага, чем общественное мнение, позволившее его туда позвать, нет. Естественно, он им дорожит. Поэтому он не стремится иметь, а стремится быть.
Конечно, вопреки тому что «в современной публицистике распространено мнение об отсутствии в России гражданского общества» мы видим немало свидетельств наличия «давней и прочной гражданской традиции в дореволюционной российской культуре», которую «царское самодержавие и тоталитарный режим всячески подавляли»[49].
В свое время еще М. Ковалевский отмечал, что «эмбриология права находит особенно богатый материал при изучении общественного устройства народностей Северного Кавказа»[50].
Во многом настоящее суждение можно считать характерным и для современного состояния многих общественных отношений в кавказском регионе. Учет этой кавказской специфики, безусловно, может стимулировать созревание «эмбриона» гражданского общества, которое находится в прямой зависимости от того, насколько были забыты традиции подобного общества. Нам представляется, что наше гражданское общество будет развиваться тем быстрее, чем больше внимания мы будем уделять тем общественным отношениям, которые люди сохранили вопреки всему с давних пор. Незнание и игнорирование их «может привести к весьма нежелательным, а порой и трагическим последствиям»[51].
Яндиев М.А. Гражданское общество и хронологические и этнотерриториальные границы государственно-праворвых явлений: традиция и современность (на основе кавказского материала)//Сборник научных трудов Ингушского государственного цуниверситета. Выпуск №6. Магас, 2008
[1]Гердер И. Г. Идеи к философии истории человечества. Цит. по: Жданов Ю.А. Солнечное сплетение Евразии. Майкоп, 1999. С. 19.
[2] От Дзурдзук. Дзурдзук - сын Кавкасоса (внук Ноя, сын Таргамоса). Впервые об этом государственном образовании в центральной части Кавказа мы узнаем из сочинения грузинского историка XI века Леонтия Мровели (См.: Мровели Леонтий. Картлис Цховреба. Тбилиси. 1955, т. I). Относительное освещение темы Друрдзук-Дзурдзукия см. в работах: Шавхелишвили А.И. Из истории взаимоотношений между грузинским и чечено-ингушским народом. Грозный, 1963; Харадзе Р. Л., Робакидзе А.И. К вопросу о нахской этнонимике//Кавказский этнографический сборник. Очерки этнографии Горной Ингушетии. Т. II, Тбилиси, 1968; Волкова Н.Г. Этнонимы и племенные названия Северного Кавказа. М., 1973; Шавхалашвили А.И. Грузино-чечено-ингушские взаимоотношения. Тбилиси, 1992; Базоркин М.М. История происхождения ингушей. Нальчик, 2002 и др.
[3] Балодзори. Книга завоеваний стран. Баку. 1926, С. 6.
[4] Стурлусон Снорри. Младшая Эдда. Серия «Литературные памятники». Ленинград. 1970. С. 12.
[5] Стурлусон Снорри. Младшая Эдда... С. 12.
[6] См.: Наговицын А.Е. Мифология и религия этрусков. М., Изд-во «Рефл-бук», 2000, С. 56-60.
[7]Археология. Эпоха бронзы Кавказа и Средней Азии. Ранняя и средняя бронза Кавказа. М., 1994. С. 328. См. также: Марковин В.И. Склепы эпохи бронзы у сел. Эгикала в Ингушетии. – «Советская археология», 1970, №4.
[8] Иордан. О происхождении и деяниях готов. «Getika». Вступ. статья, перевод, комментарии Е.Ч. Скржинской. М.: Изд. восточной литературы. 1960. С. 294, 331. [9] Семенов Л.П. Археологические и этнографические разыскания в Ингушии в 1925 – 1927 гг. //Цит по: Многоликая Ингушетия. Научно-популярное издание. Сост. Албогачиева М.С.-Г., СПб., Айю, 1998. С. 128.
[10] Красноречиво об этом говорят встречающиеся до сих пор варианты написания названия Тхьа б1а ерда (Ткобя, Ткъоб1аь, Тхьаба, Тхаба, Тохбаь, Ткъобя, Т1охб1аь, Т1къоб1аь, Ткъаба), искажающие не только его суть и содержание, но и само имя Тхьа (Варианты: Тга, Ткъа, Тха и т. д.). Об этом см., например, в таких работах: Миллер В.Ф. Археологические экскурсии. Терская область. «Материалы по археологии Кавказа». Вып. 1. М., 1888; Светлов В.Я. Сочинения. СПб., 1910. Т.2; Крупнов Е.И. Грузинский храм Тхаба-Ерды на Северном Кавказе//Краткие сообщения о докладах и полевых исследованиях Института истории материальной культуры, т. XV, М., 1947; Чентиева М.Д. История Чечено-Ингушской письменности. Грозный, 1958; Виноградов В.Б. Тайны минувших времен. М.: Мзд. «Наука», 1966; Куркиев А.С. Основные вопросы лексикологии ингушского языка. Грозный, 1979; Куркиев А. Б. Т1охбаь-ерда. Интерпретация названия храма Тхаба-Ерда//Ахриев Ч. Э. Избранное. Сост., отв. ред. и автор научных примечаний А. Мальсагов. Назрань, 2000; Озиев М.А. Храм Тхаба-Ерды. Минводы, 2000. [11] См.: Шавхелишвили А.И. Из истории взаимоотношений между грузинским и чечено-ингушским народом. Грозный, 1963. С. 84-86; Алироев И. Ю. К вопросу о роли древнейшей религии вайнахов в пропаганде научного атеизма. Известия ЧИНИИИИЯЛ. Т. 1. Научный атеизм. Грозный, 1972. С. 161-162. [12] Рогава Г.В. Этимология адыгейского слова Тхьа (бог). – МКЯ. Ч. 2., 1948. [13] Антология ингушского фольклора. Т. 1 Мифы, обрядовый фольклор. Нальчик, 2003, С. 94.
[14] Плутарх. Сравнительные жизнеописания. Т. 1. М., 1961. «Ликург».
[15] Кузнецов В.А. Очерки истории алан. Орджоникидзе, 1984. С. 149.
[16] Таргамос сын Яфета сына Ноя.
[17] Об отождествлении Геракла с Таргитай. См.: Мифологический словарь. Гл. ред. Е.М. Мелетинский. М., 1991. С. 531.
[18] Тогарма – библейский персонаж. Он же родоначальник скифов, многих кавказских народов, хазар, армян, даже греков и других (Таргамос, Таргитай, Таргутай, Тархетий, Торгом и др. Об этом см., например: Латышев В.В. Известия древних писателей о Скифии и Кавказе. Вестник древней истории. 1947, №1, С. 267; Пиотровский Б.Б. Археология Закавказья. М., 1949, С. 127; Крупнов Е.И. Древняя история Северного Кавказа. М., 1960, С. 57 – 58; Кестлер Артур. Тринадцатое колено. Крушение империи хазар и её наследие. СПб, 2001.С. 219). Сошлемся на два характерных примера: У Плутарха в доме царя альбанов Тархетия были зачаты Ромул (основатель Рима) и Рем (См.: Плутарх. Сравнительные жизнеописания (пер. с древнегреческого). – М.: Эксмо; Спб.: Мидгард, 2006. С. 56-57); Таргутай – имя главы рода тайджиуты, некоторое время воспитывавшего Чингисхана, будущего основателя Монгольской империи (См.: Уэзерфорд Джек. Чингисхан и рождение современного мира. М.: АСТ, 2006. С. 74). «Тархетий» Плутарха, «Таргутай» в монгольской степи в XII веке, «Таргим» («Т1аргам») в кавказских горах, говорят о широком географическом и хронологическом распространении библейского «Тогарма».
[19] Мифологический словарь… С. 189. [20] История политических и правовых учений. Учебник для ВУЗов. Под общей редакцией В.С. Нерсесянца. М., 1996. С. 16, 36-37.
[21] Дигесты Юстиниана/Перевод с латинского. Отв. ред. Л.Л. Кофанов. М.: «Статут», 2003. С. 83.
[22] Далгат Б. Материалы по обычному праву ингушей. Владикавказ, 1929.
[23] Марр Н.Я. Почему так трудно стать лингвистом-теоретиком//Сумерки лингвистики. Из истории отечественного языкознания. Антология. М.,2001. С. 202.
[24] В этом ряду мы можем назвать вольные сельские общины Дагестана, ингушские демократические республики, вольные общества горной Дигории, конфедеративный союз черкесских племен (См.: Ахриев Ч. Этнографический очерк ингушского народа с приложением его сказок и преданий. «Терские ведомости». 1872, №№27-35, 42,43,45-49; 1873, №№3, 21, 22, 24-26// Ахриев Ч. Э. Избранное. Сост., отв. ред. и автор научных примечаний А. Мальсагов. Назрань, 2000, С. 85; Розен Г.Ф. Описание Чечни и Дагестана//История, этнография и география Дагестана. М., 1830. С. 290; Гербер И. Г. Описан
